佛陀說他涅盤後一千年佛法會覆滅，進入末法時代，到時候的佛法已經不是真正的佛法，也有歐洲的學者研究，發現所謂的大乘佛法根本不符合佛陀所在的那個時代的客觀環境，也體現不出佛陀的力求解脫的精神，佛教大全為您具體講解一下吧。
在中國、日本這些大乘佛教的流行區，《阿含經》一向被視為小乘經典加以忽略，但自一八二0年後，歐洲諸國的學者開始重視《阿含經》，他們確認《阿含經》並非僅是小乘經典，實則是釋迦時代的原始教說，裡頭記載了當時佛教的客觀環境、反應佛陀的人本主義、生活經驗、力求解脫的精神，它是唯一不被過份神教化的佛教經典，也是活生生的佛陀的一幅實人的影象。
在日本，到了差不多十九世紀的末葉，留歐的學者接觸到了南傳的五部尼柯耶（南傳巴利語佛教經典），再對照北傳中文“四阿含”，以及從十八世紀末葉百多年來歐人從印度、中亞細亞的出土文物、手抄經，由各方面進行研究，瞭解《阿含》是原始佛教的聖典，是佛陀最早的言行記錄。這一套原始的教義，將有助於瞭解往後佛教的發展情況。
原始佛教教義的淪亡，可以從幾方面來加以瞭解。
１．首先是佛陀思想的逐漸瓦解。在根本佛教時期，佛陀基於當時對抗烏雲漫天的印度形而上宗教學，提出了他的“無我論”“無常論”“涅盤寂靜（解脫見解）”，來遏止大我或梵我（AtmanorBrahman）的《奧義書》論者的學說。
並且為了不使學生遺忘解脫之道不離人本經驗，把他的教法限定在眼耳鼻舌身（十二入處）裡頭，再以十四無記杜絕無益的形而上學的矛盾探究。
同時，他申張了他的倫理學（八正道），將學生的行為導向現實、實踐。在緣起法上他也簡單地以十二個我們可以認知的名目，一再要求學生去注意、去體會（這被稱為中道）。
總之，佛陀的教學是一種經驗論、重實踐的方法，他對於形而上以及缺乏認知基礎的詭辯是不談的，那些非能認知、詭辯式的空想就是造成“我論”“梵論”“永恆論”的原因。
２．但是一切有部的來臨，改變了這一切。
在釋迦去世後的三百年，上座部分裂出一切有部的學者法救，認為一切法通過時間三相，法的形狀改變，但（dravya）（自性）不變，強調了物質的體，在過去、未來、現在都不變動。
這種理論一開始就把“無常”的理論在最深的地方給否認掉了。同時在最後必然超越了佛陀的十四無記（當中一個是宇宙（世間）最終是有常的或無常的），大談其形而上的論調。
同時“我”的理論也告復活，一切有部居然承認有一種“假我”的存在，到了犢子部就公然承認有一不滅的輪迴主體（補特迦羅）了。三法印就只剩一個涅盤寂靜沒有被破壞。
與一切有部針鋒相對的理論到了龍樹（公元二、三世紀人）的大乘時期出現了。
從原始佛教的立場看來，龍樹並不比一切有部更忠於佛陀。大致說來，龍樹的企圖是將一切有部的三世“實有”全盤推翻，
假如一切有部是把一切法賦於一定的時空位置，使之永恆不動，而龍樹則想辦法把一切法的存在全盤由時空抹殺，使之歸於空，龍樹的方法有兩種，一是“中觀論”的辯證法，將自性論抹除，一是大智論的直觀，直接洞觀諸法如幻如化，一切悉歸於無（空）。
這是一種極端譴除境相的手段，龍樹的遣除境相是何等令人驚奇的事，他不但否定了有形的外色，甚至是空間、運動、時間皆成如幻如化，最後就是空也被空掉了，一切戲論歸於滅絕。
在中觀論的開始，龍樹就標出四對的否定，將其存在
視成如同幻化的存在（假有）：
不生亦不滅 不常亦不斷
不一亦不異 不來亦不出
這種極端否定實存的辯證，在根本佛教看來，並沒有超離一切有部的錯誤有多遠，因為龍樹勢必然因之而討論十四無記的課題，而把世間的最後存在也歸之於空（無常）了。
假如世間的最後必將歸之於空，那麼我們何必修行，那就等待它成其為空了，一切都得解脫，這就等於是外道理論了，在同時，極端的空必然會破壞佛陀的一切言教，將佛法僧一概破除。龍樹意識到這種矛盾，所以他一再強調空（無自性）是成就一切法的條件，因為有空，一切萬物能變化生長，同時在另一方面反斥視空為壞三寶的學說，指出他們不懂空，就如同不善於咒術的人，在捉毒蛇的時候，反被毒蛇所噬一樣。
龍樹的一邊澈底否認生滅（將生滅視成如幻如化），一面又全盤肯定了生滅的存在（假有），確實有他高明的地方，但這絕非根本佛教的態度，在雜阿含經裡有關“正見”的意義是不落有無二邊的偏執，同時正見被定義是依苦、集、滅、道四諦分別推求，有的就說有，無的就說無，譬如見到苦，它就是苦，是存在的，不必把它視成如幻如化，見到滅，就說是苦沒有了（無），也不必說滅是如幻如化，根本佛教是以我們的六根經驗為經驗，似乎並不需要龍樹的辯證法或空觀來認知外境，這由雜阿含有關正見的釋義，可以清楚地看出來。假如說這世間原本就有佛法、有父母、有阿羅漢，而硬要洞觀他們為無，理固可通，但必將違背了我們正常的心智，同時，煩惱、無明如果滅了，那也就是無，並不需要把這種認知當成是戲論。
龍樹的高度辯證（有時是詭辯）根本不是佛陀所採用的。
在一個更重要的地方，龍樹甚至將最重要的解脫道給弄混亂了，那就是“世間與涅盤，亦無有分別”的論說。在中觀論的後面，龍樹如此說：
涅盤與世間，無有少分別
世間與涅盤，亦無少分別
涅盤之實際，及與世間際
如是二際者，無毫釐分別
的確，就洞觀一切如幻如化的結果來看，世間與涅盤也是如幻如化，當然就沒有差別，就像緣起法所開顯的生滅（世間）與不生不滅（涅盤），確也是一體之兩面，理無差別，困難之處是在於它與我們的實踐和經驗不符合。
譬如說我們的煩惱（世間）在此刻絕不會當下滅除（涅盤）的，假若說世間即涅盤，那麼我們何必修行？
世間是不會等於涅盤的，除非我們去實踐、履行佛之教訓。龍樹這種說法是來自於般若經之教說（大乘經典），把根本佛教之“涅盤當證”的說法削弱了一大半，而後促成“煩惱即菩提”、“不住涅盤”這些說法的往前進展，導致涅盤寂靜法印的失去。這是極其重要的關鍵。
在《般若經》同期（或較晚），如來藏系的經典出現了，最引人注意的是《大般涅盤經》，它完全背轉了三法印（四法印），把“無我”“無常”“苦”說成是“常、樂、我、淨”了。《涅盤經》說：
我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。
我者，名為如來……常者，如來法身……樂者，即是涅盤。
確然，如果我們不談十四無記的限制，也不限定一切佛陀宣說的“法”在十二入處，也不理會“三法印”，我們是可以體證到這種迷離幻境的，在印度教經典的《奧義書》等書中，這種自我、梵我、大光明的境界是諸婆羅門最基本都懂得的，但它現在卻光明正大地在佛經出現，而使後來的佛徒們完全忘記生前佛陀是如何在抵制這種思想！！！
這是大乘佛教明顯地不同根本原始佛教的教說。另有一支明顯的主張著心識不滅的理論也蔓延開來，那就是唯識學派。唯識的理論，獨標心識不滅，在最終它是將識給轉成智了，並且分化成四智。其實識仍然是智，智仍然是識。從原始佛教的立場看來，這種理論違反了“識”也是無常的理論，釋迦一再提出識無常，警告學生不應該執之為我、執之為常，它就是苦的根本，但唯識的來臨全然地背反了這種教訓，在最終保留了心、識，為大乘（特別是中國禪宗，以此契機急趕直追）打開了一個新的視窗，並且形成一套極其富於禪定經驗的實踐理論，這到底是幸或不幸就很難說了。
在大乘經典一出現，立即就有“一切如來”“觀世音菩薩”“大勢至菩薩”“文殊菩薩”“普賢菩薩”的名目，那麼佛菩薩就變成多人了。
無所不能，壽命永存，超越形上了。但這仍然是無礙根本佛教與大乘的相互尊重，
但《法華經》的出現，擴大了一道永無法癒合的裂痕。就擁有溫和心態的人看來，《法華經》是一部極端激烈的作品。它在整整的一章強調佛以一乘（大乘）為眾生說法，方便說二，說三，貶斥聲聞乘為羊鹿之車，甚至指斥其為焦芽敗種。在《法華經》又使得佛陀重新為舍利弗、大迦葉、大迦旃延授記成佛。
這樣就把佛果和阿羅漢果分開了。本來在根本佛教的教義上，佛與阿羅漢所證是一樣的，現在將之分開，並貶低了阿羅漢，那就使得大乘佛教的覺悟和根本佛教的佛陀的覺悟不一樣，而受記的成佛之期，都遠達億萬年之後，結果成佛解脫就幾乎是望梅止渴，可是根本佛教的解脫道證得並不難（甚至有見法當下解脫的），這就擴大了大、小乘在佛的認知上的無窮差別了。佛陀變成一個預言家，而不是實際觀察學生情況而給予指導的老師了。
把佛陀進一步變成崇拜的物件是《無量壽經》和《阿彌陀經》，姑且不管阿彌陀佛是否就是安息來的光明之神米特拉（Mithras）的佛教化，總之以阿含經對四禪八定的描述，它與四禪天界中的一種境界大致是相同的，所異的是天神被更改為一個佛而已，不過還好的是彌陀信仰沒有神教的創造論，也沒有最後審判論，也沒有抹殺證入正覺的可能，它是溫和的，大大降低法華經的破壞性，但它同樣使得人間的佛陀被淡忘，將佛在地上的形象給抹除掉了。如來藏系的經典更超越了一切，從如來藏經的梵我一如論到圓覺經，佛陀忽然變成創造者了，即使自我論不高的圓覺經標榜“無上法王有大陀羅尼，名為圓覺，流出一切清淨真如、菩提、涅盤、及波羅密”，距創造者也已不遠了。
再從修行的結果來看：
從根本佛教來看，它的果位分成了須陀洹、阿那含、斯陀含及阿羅漢果位。
次第是依四禪八定最後達想受滅定而後離貪嗔痴。
假如大乘佛教願意把十地菩薩也算果位的話，那麼它就有十地或甚至再加等、妙二覺而入於最後的佛果。
在一般大乘的說法裡，都說阿羅漢等同八地（無生法忍），只是八地菩薩不像阿羅漢一樣地自求解脫，故忍而不證，有時也有說阿羅漢等同六地，或甚至什麼也不是。
困難之點（矛盾之處）在於大乘的修行者（菩薩）不主張證入阿羅漢果，一證入阿羅漢果就不再受生，菩薩也不成其為菩薩了，也沒有任何大乘佛教的大師說他證入阿羅漢果，那麼什麼是阿羅漢也就不可知了，既不可知，怎能相信是八地、六地呢？這是一點。
另外，無生法忍（忍而不證）是不合實際修行經驗的。
譬如說行程，我們是不可能在某一段空間消失，而出現在下一段路程的，即使能飛能跳，亦必須通過那段空間；又譬如溫度計的上升，我們絕不可能不經過八度而直接由七度忽然變成九度。
速度快慢是可能的，但跳躍是不可想像的，我們也不曾聽說雜阿含經的佛陀說過可以忍而不證，大乘經論的作者卻異想天開地做這種說法，這無非是為了貶低小乘，高抬大乘菩薩的說法。
再者，像唯識論所談的佛果位有三身、四智，三身就是自性身（如來清淨法界）、受用身（恆常的遍色身或淨土）、變化身（佛的化身），這三身指出了恆常、能神蹟變現、無邊無際，也是違反了佛陀的十四無記（不該談佛的壽命常或斷），倒像是奧義書的梵天神我了。
至於四智，那就是大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，成唯識論認為此智不是識，但卻說是由識轉依而來，其矛盾點在於既是轉依，為什麼和原來的不同？
水變成冰（又如水的提純、淨化），表面是不同了，成份還不是一樣嗎？
識可以轉成智，也難保智不再轉成識，煩惱可以轉成菩提，也難保菩提不再轉成煩惱，一個鏡子擦乾淨了也難保不再蒙塵，這種說法也徒增困擾。
唯識宗的智說根本意識是要淨化識，可是識就是識，正如水無論怎麼提純還是水一個道理！有識就有所謂的恆常不變，就要出現累世修行問題，也就是出現所謂靈魂實有而隱形性質，也會導致人們產生妄想，去追求來生。這一點從玄奘臨死往生彌勒淨土能得到佐證，更何況一些懶惰者或者邪念者也會找到今世不修或者不必精進的藉口，這就違背了佛陀根本教義。
根本佛教卻沒有這種矛盾，它的解脫道是直接滅除這個五陰，遠離它的困擾，趨向涅盤，當下獲證果位（成佛），是直接了當，不留鴻爪的，這是即使大乘已成佛的人也無法去揣摩到的釋迦本懷，這是大乘佛教與根本佛教最深奧處的不同，也就是人間佛陀和佛陀去世後五百年又出現的大乘的佛陀最深的不同。
唯一大乘的佛和根本佛教的佛相同的是他們都不再來人間，但為什麼不再來人間，理由也是各自不同的。
總結上述，我們就不難看出，如今的大乘佛法和根本佛教之佛法是南轅北轍的。
與其說如今的大乘佛法是真傳於根本佛教，倒不如說如今的大乘佛教是攙雜了根本佛教、奧義書思想、中國儒道思想的產物。
我絲毫不以為中國人遲早有一天不會把大乘佛教趕走（甚至滅亡），對照今天的中國大陸及千餘年來的不振情況，就是一個明顯的跡象，那是因為同化了他人的思想，久之自己也被同化了，印度佛教的整個滅亡，就是一個明證。
但相反的，長老派的奉阿含根本佛教的南洋佛教卻日益壯大，使得錫蘭、緬甸、泰國……成為佛國，並使外教永遠沒有辦法在佛國之內取得主導權。那麼大乘佛教的信徒為什麼不好好地自我檢討呢？為什麼仍然死抱法華經那種偏激、自大、一廂情願的心態呢？
簡介《阿含經》及《雜阿含經》
阿含，梵語agama，巴利語同，又譯阿笈摩、阿伽摩等。意指所傳承而來之教說，或傳承佛陀教法的經典。agama原意是“來”的意思。
根本佛教時代或原始佛教時代，佛陀的弟子及信眾，往往把佛陀的教法用簡要的詩及散文方式，以口口相傳方式記誦下來。這種記誦經過公開的審訂，成為一固定的、少有更動的內容。而公開審訂不只一次。
《阿含經》的公開審訂不只一次。第一次應當是佛陀入滅後的第一個夏季，由五百阿羅漢聚會在王舍城外的七葉巖，以大迦葉為上首，阿難誦出經，優婆離誦出律，經過大家公開確認而成。第二次是佛入滅後一百年，七百個比丘聚會在毗舍離城，以耶舍為上首，這次以律藏為主。第三次是佛陀入滅後二三六年左右，就是阿育王時代，在華氏城，以目揵連子帝須為上首，完成了三藏教法。第四次是佛入滅後四百年左右，就是迦膩色迦王時代，以脅尊者、世友為上首，結集了論釋三藏。由這四次結集看來，《阿含經》應該在第一次結集時就已誦出，第二次結集時（公元前三世紀）正式成立。
佛陀入滅後一百年，根本佛教開始分裂成上座部、大眾部，之後再分出許多部，據‘異部宗輪論’的記述，大抵有了學說不全一致的二十部，據資料顯示，當時至少有南方上座部、有部、化地部、法藏部、大眾部、飲光部、經量部等所傳的經典存在。但到了今天，只有南方上座部的經典完全儲存下來，共計五部，他們用巴利語書寫，就是南傳五部。至於北傳的《阿含》則彙集了其它諸部片斷的經典，系以梵文書寫，成立了北傳四阿含。當中，南傳的‘相應部阿含’，相當於北傳的‘<雜阿含>’。
所謂雜阿含的“雜”和相應阿含的“相應”是一樣的意思，同是Sumyukta，Sumyutta的翻譯，原是次第相間的意思，就是把各種相同類別的佛說集在一塊，分門別類，編輯而成。有關四阿含經，一般人都認為是同時整合的，但近代學者發現，它們的整合是有先後次序的，在‘瑜伽論’“攝事分”中曾提到雜阿含經是“世尊觀待彼彼所化”，隨機散說，依各類編輯而成，然後再成‘長’、‘中’、‘增一’阿含。學者印順法師即持這種看法。對於阿含經究竟是哪一個部派所誦，也是學者之間的爭論，南傳阿含當然是南方的上座部所誦出，但北傳的雜阿含經則與南傳相應阿含略有不同，譬如北傳《雜阿含經》裡，有許多地方明顯地表明瞭一切有部的“三世實有”的說法，所以把北傳《雜阿含經》視為一切有部的誦本，大致上是沒有什麼問題的。
為什麼要研讀《阿含經》？
提到阿含經的被重視系和近代世界佛學的思潮有關係。昔日，在中國、日本這些大乘佛教的流行區，阿含經一向被視為小乘經典加以忽略，但自一八二0年後，歐洲諸國的學者開始重視阿含經，他們確認阿含經並非僅是小乘經典，實則是釋迦時代的原始教說，裡頭記載了當時佛教的客觀環境、反應佛陀的人本主義、生活經驗、力求解脫的精神，它是唯一不被過份神教化的佛教經典，也是活生生的佛陀的一幅實人的影象。在日本，到了差不多十九世紀的末葉，留歐的學者接觸到了南傳的五部尼柯耶（南傳巴利語佛教經典），再對照北傳中文“四阿含”，以及從十八世紀末葉百多年來歐人從印度、中亞細亞的出土文物、手抄經，由各方面進行研究，瞭解阿含是原始佛教的聖典，是佛陀最早的言行記錄。這一套原始的教義，將有助於瞭解往後佛教的發展情況。
那麼，在臺灣，我們為什麼要注意《阿含經》呢？我想除了世界佛教風潮在驅迫我們不可不迎頭趕上外，最重要的還是實際的修行問題。我總不以為大乘佛教在教義上沒有值得再檢討的地方。這需要由整個佛教的發展史去理解。
溯自佛教的發展過程，（請原諒我冒昧地說），就是一部根本佛義的淪落史。譬如說三法印（諸法無我、諸行無常、涅盤寂靜），凡是佛教徒皆耳熟能詳，但今天我們看到了整個臺灣的大乘佛教在宣揚的道理全不是這麼一回事。在有名的僧人的演講集裡，他們不斷地提出“我擁有無限的生命”“真我”“常、樂、我、淨”“世間即涅盤”“不住涅盤”的思想。這些理論恰恰和根本佛教的阿含經思想形成了對立（也是澈底地背反），為什麼會這樣呢？
原來大乘佛教的發展是相當晚期的事。它必須經過根本佛教（公元前五三○～四八六），原始佛教（公元前四八五～二五一），部派佛教（公元前二五一～四一），然後才是公元一世紀的大乘佛教興起，再經由北印佛教期到中國佛教期，才有今天氾濫在臺灣佛教界的大乘佛教思想。這之間的演變，使得原始佛教的教義喪失殆盡。
總結：或許正是因為結合了很多符合本土文化的東西，佛教才會如此盛行，比如在中國，佛教上很多東西跟儒家跟道家是有相通的，這不是一個巧克，這是一個必然。
