齊魯文化的發展是有目共睹的，其中少不了的便是儒學了，影響了一代又一代的人們，一直到至今。朋友們，你們對齊魯文化的瞭解有多少呢？今天，我們要提的內容是《齊魯文化的典型代表》，沒錯，就是孔子開創的儒學，一起來關注吧！
儒學影響編輯作為齊魯文化核心的儒學產生於春秋時期的魯國，由孔子開創，孟子、荀子等繼往開來，而且在孟、荀所處的時代在周邊的齊、衛、燕、趙、魏等國都有不同程度的傳播發展。秦始皇統一天下後，客觀上為儒學的進一步走出山東創造了時機。但是，儒學復古和崇尚仁義的思想觀點並不被崇尚法制、專權的秦始皇所重視，反而製造了“焚書坑儒”的文史劫難。直至西漢，齊魯的儒生民國初山東圖書館們才得以施展才幹抱負。漢武帝在位時採納儒生董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術”，最終奠定了儒學的正統地位。
儒學在山東有著廣泛而深厚的社會基礎，影響了一代又一代山東人的性格。比如，山東人淳樸厚道，與人為善，任勞任怨，顧大局，重實幹。但是在另一方面，山東人的性格中又包含著固步自封、循規蹈矩、偏執狹隘的特點。
齊魯文化在中國文化和文明發展史上佔有重要的地位，這是人所共知的。
海岱地區是中華人類發祥地之一，它有四五十萬年人類活動的歷史；也是中華文明發祥最早的地區，大汶口文化中期就發現了中國的象形文字——陶器文字，距今接近6000年；它有迄今發現最早的新石器文化。作為同一文化系列的龍山文化、大汶口文化和北辛文化的上源，後李文化已上推到距今8000年前，這是迄今中國大地上發掘的新石器文化最早的年代。
有一則故事講，中國東西南北中各省區的人交勝爭談自己地區的名人名物，每省都說自己那裡有多少名山、名水、名人。最後問到山東人，山東人說：“我們山東名山、名水、名人最少。只有一山、一水、一聖人。”山東名山、名水、名人雖少，卻都是名高無比的。一山即泰山，號稱五嶽之尊；一水即黃河，中華民族的母親河，一聖人即孔子，古被尊為萬世師表，今被列為世界十大文化名人之首。由此三者，即足可看出齊魯文化的歷史地位。
泰山與齊魯文化的地位
“泰山”古稱“東嶽”，為中華五嶽之首。
泰山，論高、論大，它不僅在中國大地上不上數，就是在五嶽之中也僅排位第三，居中間地位，論方位，泰山在東，故稱東嶽。按中國傳統，東、西、南、北、中五個方位，“中”是“中心”、“中央”所在，是至尊、至要的位置。東、西、南、北為四邊，居次要地位。然而泰山在人們心目中，卻佔有眾山的至高、至大、至重、至尊的地位。這種違背常識的傳統觀念是怎樣形成的？除了從文化方面是找不到解釋的。
“封禪”，是中國古代民族或國家最高祭典。因為它是人間“帝王”與天、地通話的儀式。《史記·封禪書》正義雲：“此泰山上築土為埴以祭天，報天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，報地之功，故曰禪。盲禪者，神之也。”又引《五經通義》雲：“易姓而王，致太平，必封泰山，禪樑父，何？天命以為王，使理群生，告太平於天，報群神之功。”
我們中華先民心中最高的主宰神是“天”，其次是地。即所謂“皇天后土”。《尚書·大禹謨》：“皇天眷命，奄有四海，為天下君”。皇天是至高無上的君主，主宰著人間萬民萬物，君權是皇天授給的。因此，“易姓而王，致太平”，必封泰山禪樑父，上報天，下報地，以“報群神之功”。
但是，一般帝王還沒有資格封禪，一定要受命於天，奄有四海，致天下太平者才有資格。這麼隆重的封禪祭儀，在五嶽之中，人們不選擇最高的北嶽恆山和居中心尊位的嵩山，而選擇東邊中等高度的泰山，除了泰山坐落的位置海拔起點低而相對高度較高，由華北平原望去突兀雄偉之外，最主要的是儒家思想成為國家正統思想後，山東的儒生們極力鼓吹泰山的神聖。長期居住在泰山一帶的人們，以為泰山最高，上可通天。因此，登上泰山之頂，築壇祭天，與皇天通話，報天之功，在泰山下小山上除地祭地，報地之功。
既然泰山上可通天，下可通地，於是就成了代表天地主生主死之神。人死魂歸泰山的傳統習俗，又是泰山一帶為古民族聚居、文化發達的一個佐證。
管仲泰山一帶為齊魯地區原始民族的文化中心之一。據文獻記載為傳說時代，據考古發掘為新石器時代已無問題。因為有大汶口文化和傳說的無懷氏、伏羲氏、神農氏、炎帝、黃帝等封禪泰山的豐富資料為證。但是否至此為止，似乎還可上推。因為管仲說的72家中，可記得的12家，那不記得的60家不可能都在無懷氏以後。特別是孔子說，古代易姓而王封泰山禪樑父，“可得而數者七十餘人，不可得而數者萬數也。”（《史記·封禪書》正義引《韓濤外傳》）這裡透露給我們一個資訊，泰山封禪不是始於無懷氏，而是更早。早到什麼時間，無從查考。但據有史記載的秦始皇至宋真宗1200餘年間有8帝14次封禪泰山，大體約85——150年有一人次。我們不說那“萬數”需多少年，只說70餘家，也需萬年左右。
孔子與齊魯文化的地位
所謂“聖人”是指孔子。其實，齊魯地區古聖人何止孔子一個，上古的三皇五帝都是負有“聖”名的人物，他們與齊魯與泰山有密切關係，已見上文，勿須多說。只說春秋戰國時代稱“聖”者孔子之外，就還有兵聖孫子、工聖魯班、醫聖扁鵲，以及次一等的復聖顏淵、述聖孔僅、宗聖曾參等。
“聖人”之下，是大批賢哲。孔子弟子就有72賢。齊地管、晏之後，戰國時代，稷下學者，多至數百千人。是這批聖賢再造了齊魯文化的輝煌。到兩漢，齊魯仍人才濟濟。魏晉之後，文化隨人南遷，齊魯地區才逐漸失去其先進地位。這些由上文已大體可以看出，無須多說，似乎也不最重要。最重要、最能說明齊魯文化在中國文化史上突出地位的還是孔子。
學術界公認，中國傳統文化不管內容多麼複雜，其核心和主幹是儒家文化，孔子是儒家學派的創始人，儘管儒家文化經過孟、荀及漢儒屢次改造，特別是董仲舒的改造，被漢武帝定為獨尊的儒術，已非原來的孔子儒家，儒學已經齊化，成了齊魯兩國文化的融合體。但是孔子的建立之功，是怎麼也抹不掉的。雖說“中華無仲尼，萬古如長夜”的說法有些過頭，但說孔子是承上啟下，繼往開來的大師則是恰當的。
所謂承上啟下，繼往開來，並不是一件簡單的連線上下的中介工作，而是一項極為巨集偉的創闢工程。對於孔於是在怎樣的歷史背景和文化環境中建立其儒家學說的，是一個很大的課題，這裡難以展開，只能粗略地加以概說。如何評價孔子的這項巨集偉的文化建設工程，我們從列寧評價馬克思開創共產主義理倫體系那裡得到一些有益的啟發。列寧認為馬克思的科學共產主義理論是在“吸收和改造了兩千多年來人類思想和文化發展中一切有價值的東西”這個基礎上創立的。他說：“馬克思研究了人類社會發展的規律”，“凡是人類社會所創造的一切他都用批判的態度加以審查，任何一點也沒有忽略過去。凡是人類思想所建樹的一切，他都重新探討過，批判過，在工人運動中檢驗過。”雖然孔子和馬克思的時代不同，代表的階級不同，不能同日而語，但對吸收他們那個時代以前人類創造的有價值的
齊魯大地東西，對他們以前人類創造的一切站在時代的高度，用時代的眼光一一加以審查、批判和研究，並結合社會現實的運動加以創新，則是有共同性的。
孔子追慕三代，效法先王，直攀唐虞，而尤崇西周，有“周監於二代，鬱郁乎文哉!吾從周”（《論語·八佾》）的話。因周代經過周公制禮作樂，對前二代文化進行了批判性的繼承和發展，是當時最先進的文化。但是，孔子的開創性工程，決不是隻對周禮文化依樣胡蘆，而是對殷、夏兩代文化以至唐虞之世也都有所批判總結和繼承的，特別對史前佔領先地位、能代表中華上古今正宗傳統的東夷文化，他很感興趣，曾向郯子問夷禮。“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？”《論語·子罕》他還有“道不行，乘桴浮於海”《論語‘公冶長》的話。東部沿海或附近島嶼，正是當時夷人還存在的地區。他對《韶》樂極盡讚美之詞。《論語．八佾》載：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》；‘盡美矣。未盡善也。’”《論語·述而》又載：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至於斯也。”’孔子認為《韶》樂不論是藝術形式(美)，還是思想內容(善)，都是達到了美、善之至的。而《武》則在形式上達到了完美，而在思想內容上還未達到至善。為什麼？據傳說：《韶》是大舜所作，《武》是周武王時的音樂。大舜是東夷人。也就是說，孔子在音樂方面，崇尚東夷勝過了西周。為什麼他認為《韶》與《武》比較，藝術形式都達到了完美的程度，而思想內容《武》沒有《韶》完善呢？這大概是因為《韶》體現的東夷文化“仁”的精神本質，要比《武》體現文化“仁”的精神本質，要比《武》體現的周禮文化的精神更高。孔子儒學思想體系是以仁為思想內容，以禮為規範形式的，它的核心是“仁”。“仁”是東夷人的本性，東夷文化的精神本質。《說文解字·羊部》雲：“夷俗仁，……有君子、不死之國。”《漢書。地理志》說；“東夷天性柔順，異於三方之外，故孔子憚道不行。設桴於海，欲居九夷，有以也。”
孔子整理《六經》，系統研究了古代文化遺產；他周遊列國，全面瞭解當時社會情況，然後以其超人的智慧，綜合創新，建立了自己的既承古代文化傳統，又開後代文化傳統的龐大思想文化體系——儒學。
過去學術界往往囿於“述而不作，信而好古”《論語·述而》的夫子自道，以為孔子對古代文化遺產只是整理編刪，對於周禮文化也只是依樣畫葫蘆地進行復制，因此，肯定其儲存古代文化遺產的貢獻，而否定其前無古人後啟來者的新的文化建構的創造，甚至說他守舊復古，一心想著恢復西周奴隸制。這是偏見，是不符合孔子思想實際的。
馮友蘭先生對夫子自道有一種解釋是比較中肯的。他說：“孔子雖如此說，他自己實在是‘以述為作’。”他和他開創的儒家學派“講‘古之人’，是接著‘古之人’講底，不是照著‘古之人’講底。”山我贊成孔範今先生的意見：“不必泥於字面的意思，誤以為孔子的思想不過是守舊式的總結和堅持。孔子的夫子自道，不過是在表明所倡有據，為自己指向倫理性實踐的學說提供一個‘已然性’的實踐基礎而已。……很難想象……孔子作為一位開創一大學派的大師會一味泥古，裹足不前……我們並不想否認孔子在對社會政治經濟變革上所表現出來的保守態度，但作為一種文化變革的正規化，即打著崇古的旗號進行新的文化建構，從文化的角度或者從對歷史變革的更寬泛的理解來看，對其內蘊深刻的革新意義，卻不能不予以正確的認識。”“要科學地認識這一問題，我們必須從對將文化變革與政治歷史混同一體以及對歷史豐富內容的簡單化理解中解脫出來。就從對歷史的態度和作用來說，看到社會轉型期所出現的文化失範即所謂“禮壞樂崩”現象，企圖從人文精神方面補歷史之弊，調整人們的社會生存，即如現在人們尋找失落的人文精神一樣，這怎能被視之為拉歷史倒車呢？”
其實，孔於是一位偉大的改革家，他對三代文化觀念進行了革命性的改造。他“能在‘天人合一’的混沌文化背景中，獨對‘人道’做出耀古爍今的創闢，從而真正建構了古老中華文化核心秩序，並鑄造了傳統人文精神之魂。”三代文化，天地鬼神盛行？可以說是一種“天”主宰的鬼神文化。孔子改造了三代文化中的人格神觀念和天命觀念，排除了對鬼神的虛妄迷信，攝取了其中天命觀的精髓，“為自己的入學建構找到了一個邏輯的前提，也為之奠定了一個天人合一的東方哲學基礎。”
孔子最深刻最有價值的創造，是他引仁入禮，把東夷人文化精神中最本質的“仁”同三代文化、特別是周代文化中最基本的禮，結合起來。建立了他以仁為核心內容，以禮為規範形式的仁學思想體系。什麼是“仁”？“仁者人也”，這是最基本的概括。孔子對仁的解釋很多，但都是講的做人的道理，其中最核心—條叫做“仁者愛人”。“愛人”是做人的根本原則，也是處理好人際關係的最有效最完美的方法。所以康有為說，“仁者，人道交偶之極則。”郭沫若先生說：“所謂仁道”，“也就是人的發現。”的確在奴隸社會，奴隸主不把奴隸當人看待。只有在奴隸解放的時候，才能出現這種“仁道”思想。孔子的“仁學”是適應奴隸解放這個潮流的。
但有些論者，至今把孔子的“人”或“民”說成是奴隸主貴族階級，我們認為這太曲解孔子的原意了。其實，孔子的“人”是泛指人類，“是作為一種不同於他物的‘類’的概念出現的。”“把‘人’看作社會構成的基元，看作處理人際關係的起點”，“不僅使其學說必然蘊含了對個體生命存在的平等意識，而且也獲得了對於人類的永遠的意義。孔子說：‘天之所生，地之所養，無人為大。’禮記祭義在當時的社會環境和文化背景中，這確是振聾發聵的一聲，其意義決不只是為一個時代所佔有，岣“尤其值得稱道的是，在孔子的親和思想中，不僅沒有族界，而且沒有國界，凡天下有人之處均應如此，這和後世狹隘的民族主義、狹隘的國家主義沒有共同之處。”
孔子的又一偉大革命性的建立，是他創辦私學和提出“有教無類”的主張。“有教無類”為人人有受教育的權利確立了一個平等的原則，創辦私學又為使人人受教育開了先河。這對過去“學在官府”又何嘗不是一次革命性的開創？因此，說他是“中國第一個使學術民眾化”的人，實不為過。
孔子崇尚周禮，但對周禮決不是原封不動地照搬或死板機械地套用。而是循著其基本原則和思路加以改造和發展，其中有許多重大的突破。如他引仁入禮，要求禮一定要符合仁的精神，也就是守禮不違仁，故他說：“人而不仁，如禮何？”《論語·八佾》
孔子所創立的儒學，不僅成為中華民族得以凝聚的文化之根，影響到中國傳統文化發展的獨特模式，而且超出了它的原生區域和民族，走出了國界，遠播東亞，形成了東方儒家文化圈，近世又波及西方，喚起“生活在那裡的智者，也會在新人文主義的潮流中呼籲到東方去尋找孔子的智慧。”
孔子儒學之所以能被統治階級定為正統思想，主要是因為孔子的思想滿足了統治階級統治人民的需要。一是賴於孔子超人的智慧，“好古敏求”，“學而不厭”，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的奮鬥精神；二是他以睿智機敏的揚棄全面批判繼承古代文化傳統，完成了一次文化觀念重大轉型的開拓、改造和創新，伎古老的傳統文化在新的歷史時期獲得一次新生和飛躍的發展。故孔子儒學。作為中國傳統文化賴以凝聚的核心，為學者之宗，流傳兩千餘年，幾經階級的、民族的、思想文化的鬥爭風雨和大批判的劫難而批而不倒，棄而不掉，今天和今後也還會在新的現代文化的構建當中作為一種不可忽視的因素髮揮它的應有作用。孔子在中國文化史上，實在是一位為前世整合，為後世立極的人物。他的學說成為中國傳統思想文化的核心之一，主要是因為他為統治者提供了御人之術，才為統治者捧起來的。
