儒家思想對中國的影響
在中國儒學的歷史長河中，先秦無疑是最基本的源頭。先秦儒學奠定了中國儒學的發展基礎，影響並規範著後世儒學。從一定意義上可以說，儒學的基本正規化在先秦時期即已形成，而後儒則只是不斷地對先秦儒學進行詮釋與發揮、發展。本文試對先秦儒學及其影響略作論析，管蠡之見，就教方家。
“儒”的起源甚早。本世紀30年代，胡適曾撰《說儒》，據《說文》而以“儒”字從需從柔，稱“儒”本是著殷服、守殷禮，持守“柔遜的人生觀”的“殷民族的教士”（1）。此論曾受到很多學者的質疑，郭沫若即曾對之嚴加痛斥（2），但憑實論來，此論並非毫無見地。70年代中葉，徐中舒先生通過甲骨文字的研究確證“儒在殷商時代就已經存在”，並認為古代之儒，其職為祭祖事神、經理葬事、為人相禮等（3）。這表明胡氏所謂“儒是殷民族的教士”的觀點有一定正確性，當然，他說“儒”代表著“亡國遺民忍辱負重的柔道人生觀”便不允當了。
儘管如此，作為一個以有體系的思想為堅定理論基礎的儒家學派，乃是到春秋末葉才由孔子創立而成。對此，郭沫若指出：“儒之本意誠然是柔”，但“儒應當本來是‘鄒魯之士縉紳先生’們的專號。那在孔子以前已經是有的，但是春秋時代的歷史產物，是西周的奴隸制逐漸崩潰中所產生出來的成果。”而孔子“把從前由貴族所佔有的知識普及到民間”，促成了“儒的職業化或行幫化”（4）。侯外廬先生也認為，“‘儒’這種職業並不始於孔子”，但孔子“開創了儒家學派，在‘私學’的中國思想史起點上完成了發端的一環，實無可疑。”（5）由此可見，在考察‘儒’的歷史起源時，雖可將視野一直投放到殷商時代，但若論儒家學派或作為其思想理論基礎的儒學，則只應從孔子開始，因為正是孔子才真正把儒術變為儒學，並據之創立起儒家學派。
從創生出儒學，並進而為儒家學派奠定下堅實理論基礎角度來論究，孔子思想中最值得注意的，是其提出的“禮”論和“仁”論：前者是對古代詩書禮樂傳統的繼承，卻又並不拘守傳統禮制的形式而有所休整，更充實以“仁”的精神，遂使之成為一種具有普泛意義的政治論理學；後者則是依據著禮樂傳統而作的理論創造，是一種反映了社會變革時代精神、弘揚著人性的新興哲學。在孔子那裡，“禮”固然重要，但更為重要的乃是“仁”。“禮”只是一種相應於現實需要而酌予損益的形式，並且，這種形式只有透過內蘊著的“仁”的精神，才能獲得價值意義，才不致於流為徒具形式的具文，所謂“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）故其說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以禮，未善也。”（同上《顏淵》）與“禮”不同，“仁”本身就有很重要的價值意義。以對人性、人的價值之體認為前提的“仁”，其基本含義是“愛人”。一方面是“己欲立而立人，己欲達而達人”（同上《述而》），另方面是“己所不欲，勿施於人”（同上《雍也》）；二者之結合，即為以“愛人”為根本原則的“忠恕之道”。“仁”是個人道德修養的最高境界，這種境界並非高不可及，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（同上《學而》）在具體行為實踐上，“仁”又體現並統攝著恭、寬、信、敬、惠、敏、勇諸德，而“孝悌”則為其最基本、最重要的內容，由此可見，“與人的自我更生、自我完善和自我完成的過程相聯絡著”的“仁”，“主要地不只是一個人際關係的概念，而勿寧說它是一個內在精神的原則”，至於“仁”則只是“‘仁’在特殊的社會條件下的外在表現。”（6）因此，如果說“仁”與“禮”相為表裡的結構觀念是孔子所創生的儒學思想體系的核心，並且這個核心性的結構觀念又奠定了整個中國儒家學派的思想理論基礎，那末，在這個結構中，“仁”為體而“禮”為用、“仁”為本而“禮”為末，“仁”體“禮”用或“仁”本“禮”末是孔子思想最重要的特徵。
孔子歿後，儒分為八，“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良之儒，有孫（荀）氏之儒，有樂正氏之儒。”（《韓非子·顯學》）儒門八派皆對孔子思想有傳揚之功，而從對後世影響角度來考察，值得注意的則是顏氏之儒、思孟之儒和孫（荀）氏之儒。
“顏氏之儒”指的是顏回。顏回是位英年早逝的卓越儒者。他先孔子而亡，將他列入孔子歿後的儒門八派之中似乎不妥，但他不僅在先秦，而且在整個中國思想文化史上都享有盛名。顏回雖無事功見稱於世，學理上亦無甚創穫，但他好學慕道，一心向上，以全副身心體悟孔子思想，並將之作為自己思想和行為的準則。他對孔子的人格精神和學問、思想充滿著由衷的敬仰之情，嘗“喟然嘆曰：‘仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，未由也已。’”（《論語·子罕》）他更好學、自省、力行，不斷完善、提高自己，從而逐漸達到孔子所提倡的“仁”德之境。在孔門群弟子中，孔子獨對顏回讚譽有加，如稱：“賢哉，回也！一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。賢哉，回也！”（同上《雍也》）屢贊其“好學”上進，“擇乎中庸，得一善則拳拳服膺，而弗失之矣。”（《中庸》）“吾見其進，未見其止。”（《論語·子罕》）故不僅說：“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”（同上《雍也》）而且還說：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”（同上《述而》）正因如此，後人遂十分看重顏回。漢高祖十三年（公元前195年）以顏回配享孔子，祀以太牢，三國魏正始二年（241年）將此舉定為制度，這使顏回由窮居陋巷的一介布衣寒儒躍入廟堂。唐開元二十七年，詔湓孔子為文宣王，而以顏回為亞聖、贈兗國公。金章帝明昌年間，在曲埠詔建兗國公顏子廟。直至元至順元年（1330年），文宗以孟子為“亞聖”而改封顏回為兗國“復聖”公，顏回的地位才屈居孟子之下。但元及其後歷代，孔門其他弟子及歷代從祀賢儒的配享座次時有升黜，甚至連孟子也曾一度險些失去配享從祀資格，吃不成孔廟的冷豬肉，而唯有顏回“復聖”地位從未有稍許變易，爵秩特優而不廢。其“聖譽”之隆，於此可見一班。
顏回手人並沒有留下多少值得稱道的思想，但他的人格精神深深吸引著後儒。“顏回”，作為一種象徵符號，在中國儒學史上有著經久不衰的影響。宋明時期，由周敦頤、二程發端，學術思想界還出現過一個盛行數百年之久的“學顏子”的運動。它不僅與道學思潮相始終，而且成為道學思潮的主要內容之一，從一個側面體現了那個時期的時代精神。
“思孟之儒”指的是子思和孟子。子思曾受業於曾參，以“昭明聖祖之德”為已任。他撰《中庸》，闡述、發揮孔子的“中庸”觀，完善、深化了孔子的倫理思想，故被後世稱為“述聖”。孟子曾“受業子思之門人”（《史記·孟荀列傳》），“治儒術之道，通‘五經’，尤長於《詩》、《書》”，學成後“以儒道遊於諸侯”。（趙歧：《孟子題辭》）然其學終未能行於世。晚年，他“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。（《史記·孟荀列傳》）孟子一生以“學孔子”為志，積極致力宣傳和發揮孔子的學說思想，對儒學的發展做出了卓越貢獻，故被後人尊奉為僅次於孔子的“亞聖”，而孔孟之通也就成為了作為中國傳統思想文化之核心的儒學的代稱。
子思所撰《中庸》，原為《禮記》中的一篇，僅有3469字，卻在儒學史上有極為重要的地位，是中國傳統士人必讀的儒經之一。《中庸》之所以重要，主要在於其發揮了孔子的“中庸”觀（7），提出了一個以“致中和”為核心內容的思想體系。所謂“致中和”，就是要達到“中和”、極盡“中和”，與“中和”之用同義。其前提是“天命之謂性”，即“性”為“天”之所命或“天”所賦予。此先驗之“性”即“中和”：“中也者，天下己大本也；和也者，天下之達道也”。這就把孔子的“中和”即“中庸”之道提升到世界觀高度，視為宇宙的本體和法則。並且，這意義上的“中和”與“誠”有本質上的一致性，故“致中和”可使“天地位焉，萬物育焉”，而“存誠儘性”亦可“贊天地之化育”。“誠”又體現為“人道”或“人性”：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。“天道”與“人道”由“誠”溝通，在“誠”的基礎上達到有機統一。人們循此途徑就可達到“天人合一”的理想境界。從這種觀點出發，子思提出“修道”之法，郎以“尊德性”（此被朱熹稱為“存心”之功）、“道問學”（此被朱熹稱為“致知”之功）來“致中和”，達到“誠身”之境，收“天地位”、“萬物育”之效。這樣，子思就以其《中庸》來為儒家倫理提供了哲學依據，既使儒家倫理具有較為完備的理論系統，又使之具有一定的哲理思辨性。
孟子是戰國中葉的儒學宗師。他對儒學的發展有卓越的貢獻，宋儒施德探曾對此予以評析，稱：“孟子肖大功四：道性善，一也；明浩然之氣，二也；闢楊、墨，三也；黜五霸而尊三王，四也。是四者，發孔氏之所未談，述《六經》之所不載，遇邪說於橫流，啟人心於方惑。則餘之所謂卓然建明者，此其尤盛者乎？”（《孟子發題》，見《宋元學案》卷四十。）不過，若以最具特色、且對後世影響深巨者而論，孟子思想中尤為值得注意的乃是下列二端：其一，以“民本”主義為特質的“仁政”學說。孟子力倡“民本”，說：民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得手諸侯為大夫。諸候危社稷，則變置；犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。（《孟子·盡心下》）
又據之而謂：“暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削。名之曰‘幽’、‘厲’，雖孝子慈孫，百世不能改也。”“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”（同上《離婁上》）所以，他要求統治者實行“仁政”：經濟上，不僅要“薄稅斂”，而且更要通過“正經界”、“行井田”等制民“恆產”，使百姓有“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的經濟能力；政治上，既要“省刑罰”，更應注重民意，凡國之大政能否施行均要以民心民意為準的；文教上，君主要“與民同樂”，設校教民，提高廣大民眾的精神生活水平。其二，以“性善”論為基礎的心性之學。孔子雖有“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）之言，但他並未詳盡討論過心性問題，故而“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”（同上《公冶長》）孟子則始揭“性善”論旨，大倡其“心”說，真正開啟了儒家心性論的先河。他說：乃若有情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為下善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣，故曰“求則得之，舍則失之”。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》）
人皆有不忍人之心。……今人,戶見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（同上《公孫丑上》）
這就不僅肯定了人的本性是善良的，而且更把這善良的本性視為人與非人的分水嶺。所以，孟子主張人應該充分認識自身所具有的善良本性，並盡力擴而充之，以不斷完善提高自己的道德境界。他說：“人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無慾害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。”（同上《盡心下》）又說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（同上《盡心上》）孟子這種以“不性善”論為基礎的心性觀念，是對人的本質認識的深化。它基本完成了中國哲學史上從被宗教形式扭曲的自然到人的第一次轉折。這在人類思想文化史上無疑是有深遠意義的。
如果說漢唐諸儒“泥於訓詁，多不精義理”（《黃氏日鈔》卷八十三），“思孟之儒”對他們並無多大影響，那末，自唐代韓愈以來的儒者則從“道統”立場確認子思、孟子的歷史地位，“思孟之儒”才真正引起學皆們的普遍關注。宋明道學諸儒更竭力表彰《中庸》、《孟子》，將它們與《論語》、《大學》並稱為“四書”，使之凌駕乎《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》“五經”之上。他們積極推闡“思孟之儒”的心性學，遂將儒學推向新的發展階段。至於孟子以“民本”主義為特質的“仁政”思想，迭經千數百年的歷史發展，成為中國思想文化的重要傳統，對中國社會生活的方方面面均有深遠影響。迨至晚明清初到清末民初，從早期啟蒙者到近代啟蒙者，進步思想們多藉孟子之論以倡反對君主專制主義的民主思想，還以孟子“民本”論為媒介來理解、接納、消化近代西方的民主思想。
“孫（荀）氏之儒”指的是荀子。荀子以人“最為天下貴”（《荀子·王制》），在“人道有為”的認識基礎上，認為人只有通過主體能動性的發揮才會不斷促進自身的進步和發展，說：“君子敬其在己者，而不慕其在天者”，“敬其在己者，而不幕其在天者，是以日進也”。（同上《天論》）這種對人的價值的高度體認，充分表現出其所具有的自信和進取精神。但不同於孟子，荀子力主“性惡”說，認為人生而有生理欲求和不斷提高的物質生活需求，如“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好偷佚，是皆生於人之性情者也”（同上《性惡》），而這種種顯現為“人之性情”的欲求“必出於爭奪，舍於犯分亂裡而歸於暴”（同上）。為了“化性起偽”，“聖人”“起禮義、製法度”，矯正和導化人的情性，使之“出於治，合於道”。據此，荀子十分重視“禮”，認為：“禮者，貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱者也。”（同上《貴國》）“少事長、賤事貴、不肖事賢，是天下之通義也。”（同上《仲尼》）他所謂“禮”，雖源於孔子，卻比孔子之“禮”有著寬闊得多的範圍：它“以財物為用，以貴賤為主，以多少為異，以隆殺為要。”（同上《禮論》）其實際效果則是“斷長續短，損有餘、益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。”（同上）故“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不守”（同上《修身》）；“禮者，政之車免也；為政不以禮，政不行矣”（同上《大略》）。因此，如果說“思孟之儒”著重以“性善”論為基礎而發揮孔子的“仁”學，那末，“孫（荀）氏之儒”則著重以“性惡”論為基礎而發揮孔子的“禮”學。
儘管同出於孔學，但荀學與孟學又確有所區別。譬如，“就‘內聖外王’之道的儒家核心主題言之，孟子側重的是‘內聖’一面，開創儒家心性之學的傳統；與此對應，荀子則轉而重新著重‘外王’問題，極大地突出了‘禮義’的地位。對‘外王’的思考要求更多地注重現實本身的具體情況，因此，與孟子理想主義的高蹈風格形成對照的，是荀子現實主義的務實態度。這種態度首先表現在對作為政治設計之基本前提的人性的看法上。孟子是從當然之理入手，就先驗層面辨析人之為人所應有的超自然性，得出性善結論，再從此先驗普遍之善出發，演繹出各種不同的行政程式。荀子則轉而從經驗層面入手，立足於人作為自然一言防的前提進行綜合歸納，他實質上是繼承了告子即‘生’而言‘性’的路子”。（韓德民：《荀子手儒家的社會理想》第133頁，齊魯書社2001年版）當然，荀子在“完成了對孟子式純粹理想形式本身的超越，展示出儒家社會理想之可能的實踐性力量”的同時，又“隨著‘義’作為價值原則溫子式理想主義色彩的淡化”而使得儒學“對現實實踐的超越性和批判性也受到了削弱，而這種超越性和批判性，本是保證自己手各種具體社會利益拉開距離，從而有效承擔文化共同體疑聚核心功能的重要條件。正是這樣的內在價值觀上的重心轉移，為月的代經學階段‘名教’的異化埋下了最初的伏筆”。
荀子深於經學，對儒家經典有傳揚之功。清需汪中對此評述道：“自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰國、暴秦之亂，六藝之傳，賴以不絕者，荀卿也。周公作之、孔子述之、荀卿子傳之，其揆一也。蓋深於經學，孟、荀所不同，然孟子雖醇乎其醇，而既沒之後，大道逐絀，徒黨旋盡，傳經之功，宜莫能與荀卿比隆矣。”（《述學·荀卿子通論》）大體說來，荀子既從理論層面上強調學習儒經的重要性，指出：“學惡乎始、惡乎終？”“其數則始乎誦經，終乎讀禮：……故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。”（《荀子·為學》）又在傳授儒家經典方面做出重大貢獻，如《詩》、《春秋》、《樂》、《禮》、《春秋》諸經的傳授皆與荀子有密不可分的關聯。沒有荀子的傳授，漢儒經學之興是很難想象的。
［註釋］
（1）《說儒》是胡適的重要學術論蓄之一。胡氏自稱此篇“提出中國古代學術文化史上的一個新鮮看法”，並自信“這一個看法，將來可以漸漸得到史學家的承認，雖然眼前還有不少懷疑的評論”。該文初以單行本刊於1934年，後收入“商務版”《胡適論學近著》第一卷，今則見“中華版”《胡適學術文集·中國哲學史》下冊。
（2）郭沫若先生曾先後發表《駁<說儒>》、《論儒家的發生》，對胡適的觀點展開批判。
（3）徐中舒：《甲骨文中所見的“儒”》，載《四川大學學報》1975年第4期。
（4）郭沫若：《青銅時代·駁<說儒>》。又見《郭沫若全集·歷史編》第一卷。
（5）侯外廬主編《中國思想通史》第一卷第140頁，人民出版社1957年版。
（6）參閱杜維明《“仁”與“禮”的創造性的張力》，見杜氏《人性與自我修養》（中國和平出版社1988年版）。
（7）孔子嘗謂：“中庸之為德也，其至矣乎？”（《論語·雍也》）
